1 Mulia dan Konyol
Untuk sementara waktu dia ada di sini, dan kemudian, untuk beberapa waktu, dia tidak ada di mana pun. Pada tahun-tahun setelah kematiannya dia adalah keingintahuan, keanehan dan teka-teki; atau mungkin seorang neurotik, seorang narsisis dan penipu. Dia adalah seorang anoreksia yang dingin, seorang komunis fanatik dan seorang Yahudi yang membenci diri sendiri. Dia dipecat oleh de Gaulle, dicemooh oleh Bataille dan dicemooh oleh Trotsky. Tapi dia mendapatkan kelompok pembela yang berbintang: Camus, TS Eliot dan Iris Murdoch. Dia diterbitkan. Dia diterjemahkan. Dia dikutip. Dia dibiografi. Dia adalah Perawan Merah dan Imperatif Kategoris dalam Rok. Dia diantologikan. Dia diparafrasekan. Dia dipuji oleh paus. Dia ditulis oleh penyair. Dia adalah seorang mistikus. Dia adalah seorang bidat. Dia adalah Pemikir Yahudi yang Hebat. Dia seorang revolusioner. Dia adalah teori S&M. Dia ada di meme. Dia ada di pegangan Instagram. Dia seorang tradcath. Dia gadis yang sedih. Dia terpuruk. Dia merasa ngeri. Dia ada di mana-mana.

Bagaimana mungkin Simone Weil—seorang filsuf yang sangat heterodoks, sangat rumit, sangat menjengkelkan, dan sangat kejam—akhirnya bisa menduduki posisi yang begitu dihormati? Seorang Katolik yang membenci gereja, seorang mistikus yang mengklaim bahwa Tuhan tidak ada, dan seorang komunis yang percaya pada penghapusan semua partai politik: dia mudah diajak berpikir tetapi sulit diajak bergabung dalam aliran pemikiran. ‘Tangguh’ adalah kata yang digunakan Deborah Nelson untuk menggambarkan Weil dalam Tough Enough (2017), studinya tentang etika ‘yang tidak sentimental’, tetapi yang terus saya bahas adalah ‘hardcore’: dia jauh lebih hardcore daripada yang dapat diakomodasi oleh para pewarisnya. Apa yang harus dilakukan dengan orang yang menulis sesuatu seperti ‘pada setiap kesempatan, apa pun yang kita lakukan, kita melakukan kejahatan dan kejahatan yang tidak dapat ditoleransi’—dan mempercayainya? 1 Seseorang yang meninggalkan posisi mengajar yang nyaman untuk bekerja di jalur perakitan dan kemudian mendaftar untuk berperang dalam perang saudara? Susan Sontag, yang menulis pada tahun 1963 tentang Esai-esai Pilihan Weil , merujuk pada ‘asketisme fanatik’ kehidupan Weil, ‘penghinaannya terhadap kesenangan dan kebahagiaan, gerakan-gerakan politiknya yang mulia dan menggelikan, penyangkalan dirinya yang rumit, dan pendekatannya yang tak kenal lelah terhadap penderitaan’:

Dengan menuntut begitu banyak dari kita, Sontag berpendapat, Weil akhirnya membebaskan kita dari beban tuntutan itu sama sekali. Cukuplah untuk ‘diberi makan’ oleh ‘keseriusan’-nya; kita terlalu peka (atau, mungkin, terlalu lemah) untuk mencari ‘penderitaan’ seperti itu. Namun, menerima Weil menurut istilahnya sendiri berarti mempertanyakan apakah ‘makanan’ ini (kata, seperti ‘penderitaan’, dengan valensi tertentu dalam karya Weil) sudah cukup. Iris Murdoch menulis bahwa ‘membacanya berarti diingatkan tentang sebuah standar’, tetapi kalimatnya mungkin disesuaikan: membacanya berarti diingatkan tentang bagaimana rasanya terus-menerus diingatkan tentang sebuah standar. 3 Weil selalu memposisikan pemikirannya dalam ranah etika. Tulisannya tidak hanya mencerminkan keadaan kehidupan khususnya; tulisannya selalu membahas pertanyaan terbuka tentang bagaimana seseorang—siapa pun—harus hidup.
Salah satu alasan mengapa begitu menggoda untuk mengikuti Sontag adalah karena tampaknya apa yang diminta Weil dari kita tidak hanya sulit tetapi juga mustahil : tuntutan moralnya terlalu besar bagi siapa pun—termasuk dirinya sendiri—untuk ditanggung. Weil terobsesi dengan gagasan tentang hal yang mustahil, yang selalu mencela hal-hal dalam buku hariannya seperti: ‘menerima kebaikan ketika seseorang tidak menginginkannya’; ‘bergantung pada manusia tanpa bercita-cita untuk menindas mereka’; ‘manusia melupakan Tuhan sepenuhnya’. 4 Ia menyamakan ‘hal yang mustahil dalam penalaran matematika’—’demonstrasi per absurdum’—dengan ‘tidak pernah dalam kehidupan moral’, dengan menyatakan bahwa keduanya, dalam larangan mutlaknya, ‘memindahkan kita dari waktu ke keabadian’. 5 Namun, ia juga berpendapat bahwa ‘kontradiksi, ketidakmungkinanan, adalah tanda supernatural’: ‘kepenuhan realitas yang mustahil untuk benar-benar dicapai’, seperti ‘deret tak terbatas dengan jumlah terbatas’. 6 Pemahaman Weil tentang ketidakmungkinan, yang tampaknya tak terpisahkan dari etikanya, membuka jalan bagi kita untuk berpikir tentang hubungannya dengan tradisi psikoanalisis, yang teks-teks klasiknya juga dipenuhi dengan objek-objek yang mustahil, keinginan-keinginan yang mustahil, dan keadaan-keadaan yang mustahil. Sangat mudah untuk menemukan resonansi psikoanalisis dalam tulisan-tulisan Weil, terutama ketika membaca para lawan bicaranya yang hebat di masa kini—Jacqueline Rose, Chris Kraus, dan Anne Carson—yang fasih dalam wacana-wacana psikoanalisis. 7 Namun, ketika membaca keterlibatannya yang terdokumentasi dengan para ahli teori psikoanalisis, serta upayanya untuk mengukir kerangka etika yang akan lebih kuat daripada sekadar interaksi resonansi, sulit untuk menghilangkan perasaan bahwa banyak dari tulisannya secara aktif menolak asimilasi ke dalam pandangan dunia psikoanalisis. Sekali lagi, ada sesuatu yang terlalu friksional, terlalu sulit dicerna, dan terlalu keras tentang kesimpulan-kesimpulan yang dibuatnya. Namun, jika ada disiplin ilmu yang diperlengkapi dengan baik untuk mencerna hal-hal yang sulit dicerna, itu pasti psikoanalisis. Untuk menanggapi etika Weil secara serius berarti menanyakan jenis filsafat moral apa yang memungkinkan atau tidak mungkin dilakukan oleh wawasan psikoanalisis, yang pertama-tama adalah menganggap serius adanya etika psikoanalisis. Ini mungkin juga merupakan cara berpikir tentang mengapa tokoh seperti Weil begitu menguasai imajinasi budaya—keinginan dan kecemasan apa yang mereka wujudkan.

2. Weil dan Freud
Keterlibatan Weil yang paling lama dengan Freud muncul dalam ceramahnya ‘After the Discovery of Mind’, yang disampaikan kepada siswa sekolah menengah atas di Roanne lycée pada tahun 1933, hanya beberapa saat sebelum meninggalkan jabatan mengajar untuk tugasnya di pabrik. Dalam ceramah tersebut, ia mempersoalkan pemahaman Freudian tentang alam bawah sadar, menggantikannya dengan kerangka kerja Cartesian di mana ‘ide’ ‘diperjelas’ atau ‘dibingungkan’. ‘Pikiran,’ katanya, ‘pada dasarnya sadar,’ namun ‘seseorang selalu dapat mencegah dirinya sendiri untuk merumuskannya secara lengkap’, sehingga ide-ide tertentu dipertahankan dalam keadaan yang bergejolak. 8 Oleh karena itu, menurutnya, adalah mungkin untuk menyingkirkan istilah ‘alam bawah sadar’ sambil mempertahankan istilah ‘represi’, asalkan kita ingat bahwa represi hanyalah ‘hati nurani yang buruk’, atau ‘kemampuan yang dimiliki seseorang untuk menipu diri sendiri’. 9 Penggunaan bahasa normatif oleh Weil di sini disengaja; salah satu kekurangan utama Freud, tulisnya, adalah karakterisasinya terhadap psikologi sebagai ‘sesuatu yang ilmiah’, padahal ‘pada dasarnya psikologi adalah masalah moral’. 10 Teori psikoanalisis menyiratkan bahwa ‘seseorang sama sekali tidak bertanggung jawab atas hal-hal yang ditekannya’, tetapi bagi Weil, ‘seseorang berhak mencela seseorang atas pikiran bawah sadarnya; seseorang berhak, dan bahkan berkewajiban, untuk melakukannya dalam kasusnya sendiri; seseorang berkewajiban untuk mengendalikannya.’ 11 Jika, seperti yang pasti disetujui Freud, kita ‘harus mengungkap monster-monster di dalam diri kita’, maka ‘kita bertanggung jawab atas pikiran jahat dan pikiran baik kita’. 12

Ceramah Weil, seperti kebanyakan kecaman terhadap psikoanalisis, bersifat mengungkap, dan kritik yang dikemukakannya, seperti kebanyakan upaya untuk menghindari alam bawah sadar, menimbulkan banyak pertanyaan seperti halnya jawaban yang diberikannya. Karena jika memang benar bahwa ‘seseorang selalu dapat mencegah dirinya sendiri’ dari merumuskan pikiran yang tidak diinginkan, dengan mekanisme apa pencegahan itu terjadi? Agaknya, itu bukanlah mekanisme yang sepenuhnya kita sadari, atau mencegah perumusan pikiran akan memerlukan perumusan sebelumnya dari beberapa iterasi dari pikiran yang sama. Tampaknya baik mekanisme pencegahan maupun pikiran yang ‘tidak dirumuskan’, bahkan jika kita mengakui bahwa keduanya bukanlah ‘alam bawah sadar’, harus beroperasi sangat berbeda dari apa yang biasanya kita maksud dengan pemikiran ‘sadar’. Selain itu, setelah diakui bahwa pikiran menyimpan banyak pikiran yang ‘bingung’ melalui fungsi represif, seseorang tidak dapat lagi berpegang pada konsepsi Cartesian tentang pikiran sebagai singularitas yang terisolasi; sebaliknya, pikiran itu harus terbagi secara mendasar . Dalam disertasinya yang diselesaikannya untuk École normale supérieure, Weil menulis:

Kendala psikis, pikiran ganda, dan hal lain yang menjadi milikku—frasa-frasa ini semuanya dapat berfungsi sebagai karakterisasi alam bawah sadar Freudian. Akan tetapi, model Weil tentang subjek represif—subjek yang, seperti Freud, terganggu oleh kepakan pengetahuan dan kecenderungan yang tidak dapat diintegrasikan ke dalam eksistensi fungsional sehari-hari—diturunkan bukan dari psikoanalisis, melainkan dari Platonisme. Dalam Phaedrus , Plato mengibaratkan jiwa yang terbagi dengan seorang kusir yang mengendalikan dua ekor kuda: satu berbudi luhur dan rasional, dan yang lainnya rendah dan penuh nafsu. Mungkin kesamaan antara gambaran ini dan tiga serangkai superego–ego–id ada dalam pikiran Weil ketika ia menulis dalam buku hariannya, ‘Seluruh Freud terkandung dalam Plato—tetapi tidak sebaliknya!’ 14
Freud sendiri telah memperhatikan konvergensi ini: teorinya, katanya, mewarisi visi Plato tentang jiwa yang terbelah tetapi menumbangkannya dengan saran bahwa ego seharusnya beroperasi bukan sebagai kusir yang sepenuhnya mengendalikan muatannya, tetapi sebagai ‘penunggang’ yang menuntun hewan ‘ke mana ia ingin pergi’. 15 Memang, kesetiaan Weil yang tak kenal kompromi kepada Plato memerlukan pengakuan atas salah satu wawasan psikoanalisis yang paling meresahkan, yaitu bahwa alam bawah sadar—yang merupakan jaringan suara orang lain yang nyata dan imajiner—tidak dapat digeluti dan dikendalikan dengan cara diri Plato yang penuh nafsu. Dalam hal ini, kiasan Freud kepada Plato mengaburkan radikalismenya sendiri: alam bawah sadar yang transgresif bukanlah, bagaimanapun juga, hewan bandel yang harus diperintah; itu adalah apa yang dihasilkan melalui perintah—melalui larangan, proyeksi, dan hukum. Seperti yang ditulis Jonathan Rajchman, ‘penemuan besar’ Freud adalah bahwa ‘kita tidak menekan keinginan kita karena kita memiliki hati nurani; kita memiliki hati nurani karena keinginan kita sudah ditekan’. 16 Desakan Weil untuk membingkai ulang pikiran yang ‘ditekan’ sebagai ‘pada dasarnya sadar’ berasal dari keinginannya untuk mempertahankan gagasan bahwa kita ‘bertanggung jawab’ atas pikiran yang tidak ingin kita miliki: bertanggung jawab untuk mengakui dan mengarahkannya kembali. Namun dalam psikoanalisis, suara yang memberi tahu kita bahwa pikiran yang tidak diinginkan adalah tanggung jawab kita—substansi dan kutukan kita—sering kali bukan (seperti yang dikatakan Plato) panduan moral tetapi distorsi pembalasan dari superego. ‘Hati nurani’ yang mengevaluasi status moral dari pikiran kita yang ditekan dalam arti tertentu sama tertantang secara epistemis seperti fungsi represif Weil, yang beroperasi bukan berdasarkan naluri moral transenden tetapi refleks terkondisi dari hukuman diri dan kenikmatan yang menyertainya. Sang kusir telah lenyap, dan hanya tali kekang yang tersisa.

3 Analisis dan Asketisme
Premis kritik Weil terhadap Freud—bahwa adalah mungkin untuk mengerahkan kendali atas, dan karenanya bertanggung jawab atas, kehidupan psikis seseorang—adalah dasar bagi kecenderungan tertentu dalam filsafatnya yang dapat kita sebut sebagai asketis . Penggunaan istilah ini mungkin mengandung risiko meratakan serangkaian tesis dan praktik yang kompleks menjadi keinginan umum untuk meniadakan, tetapi menurut saya hal itu menangkap partisipasi Weil yang sadar diri dalam silsilah tradisi dan teks (Pythagoreanisme, Stoisisme, Zen Buddhisme, dan Bhagavad Gita ) serta kecenderungan teologisnya yang istimewa, yang menekankan pekerjaan, ritual, dan disiplin filosofis daripada wahyu mistik yang tidak disengaja.

Kuliah-kuliah Weil di sekolah menengah atas sudah menggunakan bahasa ‘kewajiban’, dan penekanan yang ia berikan pada tindakan yang penuh kewajiban akan semakin terasa. ‘Jika dapat dibayangkan bahwa dengan menaati Tuhan seseorang akan mendatangkan kutukan bagi dirinya sendiri sementara dengan tidak menaati-Nya seseorang dapat diselamatkan,’ tulisnya dalam sebuah surat kepada Pastor Perron, pendetanya, pada tahun 1942, ‘saya akan tetap memilih jalan ketaatan.’ 17 Weil yakin bahwa ‘jalan ketaatan’ membutuhkan paparan terhadap kesulitan fisik, dan mengatakan kepada Perron bahwa ia ‘menguji konsep ini’ dengan memaksakan dirinya ke dalam ‘keadaan kesengsaraan yang intens dan tak terputus’ yang disebabkan oleh kerja pabrik. 18 Meskipun mengalami trauma pada masa itu, yang membuatnya merasa terkejut setiap kali ‘manusia mana pun’ berbicara kepadanya ‘tanpa kebrutalan’, ia tidak pernah berhenti percaya pada nilai ‘penderitaan penebusan’, yang melaluinya Tuhan dapat diakses justru melalui ketidakhadiran-Nya: ‘bentuk kehadiran ilahi yang sesuai dengan kejahatan’. 19 Gagasan tentang penderitaan penebusan secara intrinsik terkait dengan praktik pertapaan yang mungkin paling dikenal Weil: ‘dekreasi’. 20 Selama proses dekreasi—yang dicapai melalui ‘penderitaan yang tidak terhibur’—diri dihapuskan, dan ketidakhadirannya diubah menjadi wadah bagi rahmat. 21 ‘Dosa dalam diriku,’ tulis Weil dalam buku catatannya, ‘mengatakan “aku”.’ 22 Ia memberi tahu Perron bahwa ‘keinginan terbesarnya’ adalah ‘kehilangan bukan hanya semua keinginan tetapi juga semua keberadaan pribadi’. 23

Sikap psikoanalisis terhadap asketisme—seperti halnya praktik apa pun yang tampaknya menjanjikan kedaulatan atas hasrat—bersifat ambivalen. Sekilas, tampaknya asketisme justru merupakan apa yang diajarkan psikoanalisis agar tidak kita lakukan atau mungkin merupakan versi ekstrem dari apa yang psikoanalisis katakan kepada kita: subjek yang bersujud di hadapan hukum. Memang, saat asketisme secara aktif mengejar penindasan mereka, mereka tidak hanya tunduk pada struktur larangan tetapi juga membentuk identifikasi dengannya. Apa yang tampaknya tidak dapat atau tidak ingin dipahami oleh pembawa identifikasi ini, dapat dikatakan, adalah bahwa, saat hasrat dipertahankan melalui regulasinya, setiap upaya untuk membatasi permintaan untuk menikmati berisiko menjadi kenikmatan pembatasan. Kenikmatan yang paling murni dapat ditemukan dalam prosedur pantang, penyangkalan, dan penyiksaan diri; ini adalah salah satu pelajaran dari penggabungan Kant dan de Sade oleh Lacan. Orang yang berdzikir percaya bahwa mereka dapat lolos dari hukum keinginan mereka dengan menggantinya dengan hukum yang berbeda – mungkin diberikan secara ilahi (Hukum Bapa yang sudah dikenal), mungkin menjelma dalam tugas yang bahkan melampaui teknologi hukuman Bapa (sebagaimana klaim Weil bahwa kepatuhannya kepada Tuhan akan bertahan dari ancaman kutukan). Namun penggantian ini bukanlah pelarian dari prinsip kesenangan; ini adalah penyimpangan atau bahkan intensifikasi dari prinsip tersebut. Seperti yang ditulis Weil, kapasitas untuk melepaskan hubungan keinginan – semua ‘kehendak’ dan semua ‘keberadaan pribadi’ – itu sendiri merupakan ‘keinginan terbesar’-nya. Jika kita menerima pembacaan psikoanalitis tentang asketisme ini, maka pendirian Weil menjadi manifestasi paradigmatik dari sikap asketis yang keras kepala ‘paradoks’ – ‘kenikmatan penderitaan’ yang menggairahkan – yang sangat diremehkan oleh Nietzsche. 24 Penipuan diri dalam sikap Weil mengkristal dalam kebutaannya terhadap erotisme tak tahu malu dalam puisi yang menyebabkan pertobatan mistiknya, ‘Love’ karya George Herbert (‘Kamu harus duduk, kata Cinta, dan cicipi dagingku/Jadi aku duduk dan makan’).

Namun, psikoanalisis, meskipun kapasitasnya tampak untuk melemahkan asumsi-asumsi asketis, sering kali digambarkan sebagai semacam praktik asketis. Dalam ‘Fungsi dan Bidang Ucapan dan Bahasa dalam Psikoanalisis’ (1953), Lacan menulis bahwa analis pelatihan, dalam belajar berfungsi ‘sebagai mediator antara orang yang peduli dan subjek pengetahuan absolut’, harus menjalani ‘asketis subjektif yang panjang’; dalam ‘Variations on the Standard Treatment’, yang diterbitkan 2 tahun kemudian, ia menyatakan bahwa tujuan dari asketis ini adalah untuk menghasilkan ‘kondisi imajiner’ yang akan mengganggu pemindahan yang tidak diinginkan dengan ‘melucuti’ ‘citra narsisistik egonya sendiri dari semua bentuk hasrat yang telah membentuk citra itu’. 25 Lacan mengamati bahwa ia ‘bukan satu-satunya yang telah menyatakan’ bahwa ‘penarikan’ yang dipraktikkan oleh analis ‘memiliki kemiripan tertentu dengan teknik yang dikenal sebagai Zen … tanpa melakukan hal-hal ekstrem yang dilakukan teknik ini.’ 26 Dalam Seminar VII, dia mengatakan bahwa ‘pengalaman moral yang terlibat dalam psikoanalisis adalah pengalaman yang diringkas dalam keharusan asli yang diajukan dalam apa yang mungkin disebut pengalaman asketis Freudian, yaitu, Wo es war, soil Ich werden [Di mana (id) berada, aku (ego) akan berada].’ 27

Pernyataan Lacan mengisyaratkan kemungkinan hubungan yang kurang antagonistik antara asketisme dan analisis. Meskipun salah satu pelajaran teoritis besar dari psikoanalisis adalah produksi hasrat oleh hukum, prospek yang ditawarkan kepada analysand adalah bahwa kita mungkin mengacaukan hukum, dan karena itu hasrat, yang menjadi kewajiban kita. Analysand ingin menuliskan kembali hubungan mereka dengan dunia melalui ritual pemindahan, konsentrasi, dan pengulangan—dengan kata lain, sublimasi , yang digambarkan Lacan sebagai ‘kepuasan tanpa represi’. 28 Tidak bisakah kita menganggap praktik asketis sebagai metode alternatif untuk mencapai tujuan yang sama? Bagaimanapun, sublimasi adalah, seperti yang ditulis Julia Saville, ‘sulap psikis, tipu muslihat yang ahli, menawan dalam kekuatannya untuk menipu Hukum dan rasa kekurangan, bahkan sambil mengakui keniscayaan mereka dalam beberapa bentuk.’ 29 Jika para petapa juga mengakui ‘ketidakterelakkan’ ini—menganut gagasan bahwa praktik mereka bukanlah pelarian dari ‘kehendak’, tetapi sarana untuk hidup dengan dan mengodekannya kembali—maka praktik mereka mungkin mulai menyerupai, bahkan menyatu dengan, praktik para analysand. Inilah tepatnya pengakuan yang dibuat Weil sendiri ketika menjelaskan tujuan para petapa:

Menginginkan kekosongan, keinginan kosong akan isi, bagaimanapun juga adalah menginginkan—menginginkan yang lebih baik, menginginkan yang berbeda dan menginginkan dengan cara yang tidak terlalu menyakiti kita dan dunia. Tidakkah kita mencari sesuatu yang serupa dalam analisis? Dalam kerja sama mereka, analis dan analisand bertujuan untuk mengurai simpul-simpul keinginan yang membentuk atau mendukung pembentukan identitas tertentu, dan untuk mencapai pemahaman yang mengganggu atau menggantikan keterikatan yang menyebabkan penderitaan. Lacan menyatakan bahwa ‘kebenaran’ yang ditawarkan oleh analisis bukanlah ‘kebenaran dari Hukum yang lebih tinggi’; sebaliknya ia menawarkan ‘kebenaran khusus’, ‘kebenaran yang membebaskan’. 31 Demikian pula, meskipun pertapa dapat menafsirkan cara sublimasi mereka sebagai ‘Hukum yang lebih tinggi’—bahkan mungkin, seperti yang disiratkan Weil, percaya bahwa Hukum ini memberi jalan kepada ‘kebaikan absolut’—tetapi mereka akan menjunjung tinggi superioritasnya justru sejauh ia memungkinkan semacam kebebasan: dari kehendak, dari ‘aku’ dan dari ‘keberadaan pribadi’. Di permukaannya, pertapaan dibebaskan dari keinginan ke hukum, sedangkan analysand dibebaskan dari hukum ke keinginan, tetapi dialektika antara kedua istilah tersebut memastikan adanya pergeseran antara lintasan yang berlawanan ini, bahkan pada tingkat metode. Analisis bukanlah penderitaan, tetapi mungkin menyakitkan. Dan mungkin melibatkan pengupasan koordinat identitas yang dapat dikenali: sebuah proses yang dapat dengan mudah menjadi ‘dekreatif’.
4 Pertanyaan Hukum
Semua ini dikatakan, rujukan Lacan pada ‘pengalaman moral’ psikoanalisis harus membuat kita berpikir sejenak, karena ia berbicara tentang kemungkinan konflik antara teknik asketis dan analitis. Weil menganggap psikoanalisis sebagai semacam ketidakberdayaan moral yang, seperti yang telah kita lihat, tidak perlu ada: kita mungkin tidak dapat membebaskan diri dari hasrat itu sendiri, tetapi kita tetap dapat menjalankan kebebasan psikis dengan, seperti yang dikatakan Freud dalam An Outline of Psychoanalysis , memutuskan hasrat mana yang ‘harus dipuaskan, dengan menunda kepuasan itu hingga waktu dan keadaan yang menguntungkan di dunia luar, atau dengan menekan eksitasinya sepenuhnya’. 32 Namun Weil, dalam menegaskan bahwa kita memiliki ‘kewajiban’ untuk ‘mengendalikan’ pikiran kita yang tidak diinginkan, secara implisit mengkritik psikoanalisis dengan alasan tidak hanya bahwa ia menghambat konsepsi diri kita sebagai makhluk bebas dengan kapasitas untuk ‘mengendalikan’, tetapi juga bahwa ia melemahkan kemungkinan adanya hukum yang dengannya kendali tersebut dapat dilaksanakan. Dan memang benar bahwa jika analisis adalah sebuah proses di mana alam bawah sadar ditemui dan diubah (Lacan: ‘Wo es war, soil ich weden’), maka kita harus bertanya apa yang memandu waltz sublimasi dan restrukturisasi ini? Jika hubungan dialektis antara kesenangan dan larangan menggoyahkan legitimasi hukum dalam ranah etika, maka ini tampaknya berarti bahwa setiap upaya untuk mengatur alam bawah sadar runtuh menjadi kemunduran tak terbatas, di mana satu-satunya alasan untuk mengalihkan hasrat dapat berupa hasrat lain yang lebih dulu. Memang, ini akan menjadi salah satu interpretasi dari pernyataan Lacan bahwa ‘satu-satunya hal yang dapat membuat seseorang bersalah adalah karena telah mengalah terhadap hasratnya.’ 33

Dalam buku hariannya, Weil menyatakan dengan gamblang bahwa meskipun ia menganut konsepsi psikoanalitis tentang hasrat—Freud benar, menurutnya, bahwa “setiap keterikatan memiliki hakikat yang sama dengan seksualitas”—berbeda dengan Lacan, ia tidak menganggap asketisme sebagai prosedur sublimasi, atau sebaliknya. 34 Seseorang dapat “memproyeksikan seksualitas ke dalam objek apa pun: hobi kolektor, uang, kekuasaan, keanggotaan kelompok, kucing, burung kenari, Tuhan (tetapi dalam kasus ini bukan Tuhan yang sejati)”, atau “membunuh seksualitas dan melakukan transmutasi energi yang dikandungnya”. 35 Hanya operasi terakhir inilah yang merupakan “pelepasan”, dan hanya campur tangan ilahi, atau “rahmat” yang dapat menjamin transmutasi ini. Marc de Kesel mencatat bahwa sementara Seminar VI berulang kali kembali ke pepatah Weil tentang hubungan antara hasrat dan objek (‘Jika seseorang berhasil mempelajari apa yang diketahui si Pelit, apa yang hilang dari si Pelit ketika kotak uangnya dicuri, orang akan belajar banyak’), Lacan menghilangkan pernyataan lain di halaman yang sama: bahwa ‘kekosongan adalah kepenuhan yang lengkap.’ 36 ‘Kepenuhan’ paradoks inilah yang menjanjikan telos bagi subjek asketis dan landasan bagi praktik mereka. Tanpa menggunakan kemungkinan semacam ini, Weil menyarankan—tanpa tugas transenden yang akan memungkinkan metamorfosis hasrat duniawi menjadi hasrat ilahi—setiap etika yang ditempa setelah revolusi Freudian akan sangat tidak terkendali.

5 Etika dari Ketidakmungkinanan menjadi Perhatian
Implikasi dari ketidaksetujuan Weil dengan Freud atas hakikat seksualitas—bahwa moralitas harus didasarkan pada yang ilahi—memberikan dasar bagi kritik Gillian Rose terhadap etika Weil. Rose berpendapat bahwa dalam memajukan ‘estetika untuk Hukum yang tidak alamiah tetapi supernatural’, Weil akhirnya gagal untuk ‘membawa yang agung ke pejalan kaki, untuk menangguhkan dan melanjutkan etika dengan ciri-ciri negara dan masyarakat modern’. 37 Tetapi, sekali lagi, hambatan dan jahitan dalam pemikiran Weil mengganggu pembacaan yang rapi ini. Kebaikan supernatural, dan hukum apa pun yang akan beroperasi dalam kaitannya dengannya, bagi Weil adalah suatu kemustahilan . Yang supernatural adalah yang ‘mustahil dan perlu’; tindakan yang ‘murni’ secara supernatural adalah tindakan yang ‘dapat kita capai dengan menjaga niat kita sepenuhnya diarahkan pada kebaikan yang murni dan mustahil.’ 38 Kita harus, katanya, ‘mencapai yang mungkin agar dapat menyentuh yang tidak mungkin’ melalui ‘latihan yang benar, sesuai dengan tugas, dari kemampuan alami kemauan, kecerdasan, dan cinta’; kita harus—dalam sebuah frasa yang gaung psikoanalitisnya tak tertahankan—’menyentuh ketidakmungkinan agar dapat keluar dari alam mimpi’. 39

Apa yang harus kita buat dari ini? Mungkin semantik Weil tentang ketidakmungkinan adalah semacam ketenangan Neoplatonik, yang tidak asing dalam etika Kristen: kebaikan adalah kemustahilan di bumi , tetapi tujuan praktik pertapaan adalah untuk mendorong atau mensimulasikan kebaikan yang benar-benar ada di alam transendental. Tetapi saya ingin menyarankan sesuatu yang sedikit berbeda. Saya mengusulkan agar kita mengambil klaim Weil bahwa kebaikan dalam bentuk kedaulatannya bukanlah kemustahilan metafisik tetapi kemustahilan konseptual . Dalam hal ini, saya mengikuti kritik yang diartikulasikan oleh Kant dan kemudian diradikalisasi oleh Freud. Kant mengamati bahwa tidak ada cara untuk memisahkan pengejaran ‘kebaikan’ dari fluktuasi keinginan; Freud bersikeras bahwa keinginan selalu melampaui batas, selalu menginginkan sesuatu yang lain atau lebih dari yang akan memuaskannya. Lacan, dalam Seminar VII, menegaskan bahwa ‘langkah yang diambil oleh Freud pada tingkat prinsip kesenangan adalah untuk menunjukkan kepada kita bahwa tidak ada Kebaikan yang Berdaulat—bahwa Kebaikan yang Berdaulat, yang merupakan das Ding, yang merupakan ibu, juga merupakan objek inses, adalah kebaikan terlarang, dan bahwa tidak ada kebaikan lainnya.’ 40 Maksudnya di sini adalah untuk menekankan, seperti yang ia katakan pada kesempatan lain, ‘posisi manusia yang pada dasarnya bertentangan dengan kepuasannya sendiri’. 41 Inilah sebabnya, bagi Lacan, menyamakan kebaikan dengan kepuasan—solusi utilitarian—tidak dapat berhasil. Keinginan, seperti yang ditulis Weil, ‘tidak mungkin: ia menghancurkan objeknya.’ 42

Pendapat Kant adalah bahwa manusia hanya bebas dari keinginan, dan dengan demikian mampu bertindak secara moral, ketika ia bertindak sesuai dengan ‘kewajiban’ transendental: hukum yang dikejar demi dirinya sendiri. Namun, psikoanalisis mempertanyakan apakah gagasan tentang hukum yang terbebas dari keinginan itu masuk akal. Jalan keluar Weil dari kesulitan tersebut adalah dengan mengusulkan bahwa ‘karena menginginkan sesuatu itu mustahil, kita harus menginginkan sesuatu yang bukan apa-apa.’ 43 Keinginan asketis untuk tidak menginginkan apa pun ini, keinginan ‘dalam kehampaan’ yang menjanjikan pembebasan dari dunia mimpi fantasi, justru merupakan apa yang menyusun kewajiban kita. Konsepsi Weil tentang kewajiban tidak, seperti Kant, menyangkal keniscayaan keinginan, dan tidak mengambil bentuk serangkaian keharusan yang dapat diartikulasikan dan tidak berubah yang disampaikan dari alam baka noumenal. Di sinilah kritik Gillian Rose kurang tepat: ia tidak memahami wawasan penting bahwa, seperti yang ditulis Weil dalam ‘Forms of the Implicit Love of God’, ‘Hukum harus diakui memiliki karakter ilahi, bukan karena isinya, tetapi karena ia adalah Hukum.’ 44 Weil percaya bahwa dengan melaksanakan tugas kita, menginginkan sesuatu dalam kehampaan, kita akan mampu menghasilkan hukum-hukum duniawi yang menggemakan kebaikan yang mustahil. Hukum-hukum ini akan bersifat imanen : bersifat situasional, protean, dan responsif, bukan deklaratif. (Selama perang, Weil akan mencontohkan gagasan ini dengan menarik kembali prinsip-prinsip pasifisnya yang sebelumnya teguh dalam menghadapi ancaman fasisme yang semakin dekat.)

Lebih jauh, tugas itu sendiri bahkan mendahului perintah supernatural: pikirkan klaim Weil bahwa ia akan tetap patuh bahkan jika berisiko dikutuk. Itulah satu-satunya cara untuk mencapai kebebasan berkenaan dengan hukum yang paling mendasar, hukum yang diberikan kepada kita oleh keinginan, yang tidak dapat kita hindari atau penuhi. Tetapi mengapa itu harus menjadi satu-satunya respons yang mungkin? Apa yang terjadi jika kita tidak mengikuti tugas kita untuk menginginkan ‘apa yang tidak ada’? Bagi Weil, mengikuti kaum Stoa dan Buddha, konsekuensi dari ketidakmungkinan keinginan dicatat dalam bentuk penderitaan: ‘semacam neraka di bumi’ yang ‘membekukan jiwa dengan mereduksinya ke masa kini yang bertentangan dengan keinginannya’. 45 Tindakan yang paling mengerikan—’perang’, ‘kejahatan’ dan ‘tindakan balas dendam’—tetap ‘dalam arti imajiner. Realitas yang tidak memiliki dimensi lebih dari sekadar mimpi.’ 46 Realitas sejati, dengan demikian, bukanlah penderitaan tetapi ketiadaannya. Fantasi yang dihasilkan oleh keinginan hanya dapat dibongkar oleh keinginan dalam kehampaan. Konsekuensi dari mengikuti tugas ini adalah bahwa kita dipaksa untuk mengurangi penderitaan di mana pun kita menemukannya: untuk ‘menghilangkannya sebanyak yang kita bisa dari kehidupan sosial’. 47 Kepatuhan yang patuh, seperti yang dipikirkan Kant, adalah tempat—satu-satunya tempat—pembebasan; tetapi pembebasan, jika itu adalah hal yang nyata, harus diuniversalkan. Nama Weil untuk tuntutan universalisasi ini adalah ‘keadilan’.

Namun, jika penderitaan menimpa kita dengan cara ini, bahkan melalui khayalan, maka kita pasti memiliki rasa moral yang berada di luar ‘hasrat dalam kehampaan’. Masalah dengan menjalankan tugas yang dilakukan ‘demi dirinya sendiri’, seperti yang telah ditemukan oleh para komentator Kant selama berabad-abad, adalah bahwa seseorang akhirnya secara implisit mengklaim sesuatu seperti ‘berbuat baik itu baik’—atau, setidaknya, ‘tidak berbuat baik itu buruk.’ Weil, bisa dikatakan, akhirnya menganjurkan semacam realisme moral negatif: Kebaikan yang Berdaulat mungkin merupakan telos yang mustahil, tetapi keburukan (atau ‘kejahatan’), dalam bentuk penderitaan, ada di mana-mana. Namun, bukankah pemikiran semacam ini persis seperti yang kita temukan dalam psikoanalisis? Tujuan psikoanalisis, sebagai praktik klinis dan sebagai ilmu hasrat, adalah untuk mengurangi penderitaan—bukan dengan menjanjikan kebahagiaan tetapi dengan berupaya mencapai, dalam ungkapan Freud, ‘ketidakbahagiaan biasa’. Teori psikoanalisis dapat mengacaukan program etika tradisional, tetapi pengakuan akan penderitaan, dan hubungan antara penderitaan dan kekurangan, merupakan fondasinya. Meskipun psikoanalisis secara historis tidak membingkai dirinya sendiri dalam kerangka tugas transendental—itulah sebabnya Weil menganggapnya tidak dapat mendukung etika—ide tersebut tidak berada di luar jangkauan: bukankah tugas analis, bagaimanapun juga, adalah untuk membimbing analis menjauh dari penderitaan, yang berarti ketidakbahagiaan yang luar biasa?

Baik dalam psikoanalisis maupun etika Weil, kebutuhan untuk menemukan cara mengurangi penderitaan di luar dialektika hukum dan hasrat adalah hal yang mendorong peralihan dari teori ke praktik. Dalam psikoanalisis, ini berarti teknik klinik analitik; bagi Weil, ini berarti penebusan, penghapusan, dan doa. Dalam keduanya, intervensi pihak lain—analis, alam bawah sadar, dan yang ilahi—memaksa restrukturisasi hasrat yang membentuk dan memerlukan kebebasan dari penderitaan. Kebebasan yang tidak dapat diakses ini (pikirkan pengungkapan Freud tentang ‘permainan bebas alam bawah sadar’ atau rujukan Lacan tentang ‘kebenaran yang membebaskan’) dimungkinkan dalam setiap kasus oleh apa yang disebut Weil sebagai ‘perhatian’: bukan ‘upaya otot’ dari kemauan yang tegang, tetapi ‘upaya melihat atau mendengarkan … jenis upaya yang dilakukan tunangan untuk menerima kekasihnya.’ 48 Metafora ini—tunangan dan kekasihnya—mengingatkan kita bahwa perhatian tidak muncul dalam ruang di luar hasrat, tetapi hasrat yang diubah, diangkat, dan disublimasikan, jika tidak ‘disublimasikan’. Perhatian, alih-alih menjadi keharusan kategoris yang harus kita patuhi (‘Perhatikan!’), adalah bentuk dan gerakan kepatuhan ini: deskripsi tentang apa itu tugas, hasrat dalam kehampaan . 49 Cara memperhatikan ini—terhadap penderitaan, kekejaman, rumah-rumah bahasa yang angker dan orang lain, dalam semua kemanusiaan mereka yang tak tertahankan—adalah wilayah bersama para pertapa, analis, dan analisand.

Jangan sampai kita membayangkan bahwa praksis dibatasi, di sini, pada domain individual klinik psikoanalitik atau doa soliter; harus ditekankan bahwa menginginkan kekosongan bukanlah, bagi Weil, melepaskan diri dari dunia duniawi—jauh darinya. Dia memikirkan keterlibatan politiknya, yang begitu sering dicirikan sebagai hal yang bertentangan dengan kecenderungan mistiknya, sebagai bentuk praktik pertapaan, dan praktik pertapaannya sebagai hal yang bermuatan politik. Dia dihantui oleh cara di mana baik yang tertindas saat ini maupun yang ‘kalah’ dalam sejarah ‘luput dari perhatian’, sehingga ‘tidak ada belas kasihan yang dirasakan untuk hal-hal yang telah hancur total.’ 50 ‘Siapa di sana,’ tanyanya, ‘yang memberikan [belas kasihan] kepada Yerikho, Gaza, Tirus, dan Sidon; kepada Kartago, Numantia, dan Sisilia di bawah Yunani, atau Peru sebelum zaman Columbus?’ 51 Bekerja di pabrik Renault, mendaftar untuk bertempur di Spanyol, mencoba bergabung dengan perlawanan Prancis: semua itu bukan sekadar cara untuk menarik perhatian kepada mereka yang teraniaya, tetapi juga untuk menghadapi ketidakadilan yang terungkap dari perhatian ini. Lebih jauh, Weil percaya bahwa kemampuan untuk menarik perhatian—untuk mendekreasi diri sendiri dan menginginkan sesuatu dalam kehampaan—harus diuniversalkan jika keadilan ingin memiliki makna. Bagi seorang pertapa, tulisnya, “kerja fisik adalah kontak khusus dengan keindahan dunia”; namun pekerja “yang sakit di setiap anggota tubuh, lelah karena kerja keras seharian … menanggung realitas alam semesta dalam dagingnya seperti duri”. 52 Kerja yang terasing, dengan menutup persekutuan estetika yang akan memungkinkan subjeknya untuk mengakses “realitas alam semesta”, mengubah penderitaan yang berpotensi menebus menjadi penderitaan yang biasa-biasa saja dan memaksakan penolakan eksistensial maupun material. Dan dunia mimpi kapital membangun logika hasrat tak terbatas yang tidak mengakui tugas eksternal atau hambatan untuk mencapai kepuasan, menghancurkan semua objek nyata dalam prosesnya. Ketidakberdayaan moral inilah yang menurut Weil telah ditemukannya pada Freud. Namun, menurut saya, ia keliru. Dalam teori psikoanalitik, penemuan-penemuan yang mengkompromikan pemahaman kita yang diwariskan tentang tanggung jawab, kebebasan, dan hukum adalah hal-hal yang membuka jalan bagi etika yang dalam banyak hal mirip dengan etika Weil sendiri: etika praktis , yang didasarkan pada ketidakberdaulatan individu, tugas dalam bentuk perhatian, dan keadilan yang menuntut ketidakbahagiaan yang wajar bagi semua orang.

6 Malaikat Lapar
Saya bukan orang pertama yang menyadari ironi bahwa seseorang yang menghabiskan hidupnya untuk ‘decreation’, setelah kematiannya, telah menarik kultus kepribadian yang begitu kuat. Namun, mungkin tidak mengherankan, di zaman ketika semua yang padat mencair dengan semakin mengigau ke udara, bahwa tokoh seperti Weil harus diagungkan. Mungkin tidak mengherankan, di zaman ketika semua yang padat mencair dengan semakin mengigau ke udara, bahwa tokoh seperti Weil harus diagungkan. Dalam ekonomi neoliberal yang subjeknya didorong untuk mengejar ‘optimalisasi’ tubuh dan kapasitas produktifnya dengan intensitas praktik pengabdian, dan perhatian itu sendiri adalah aset yang dapat dikomoditisasi yang dapat dimenangkan dengan pertunjukan yang sangat mempengaruhi, hardcore sangat dihargai. Namun, jika pertapa memikat kita sebagai avatar dari pengaturan diri yang berhasil, mereka juga mewakili pengangkatan di atas dan di luar banalitas optimalisasi yang tidak dapat diberikan oleh ideologi kapitalis: tugas transendental yang dapat diberikan sepenuhnya kepada diri sendiri. Kepatuhan mereka yang gila, dalam sentuhan Kantian, menjadi perwujudan kebebasan. Tidak seperti kita semua, yang selalu berusaha memenuhi tuntutan kapitalisme yang kita nikmati, sementara dilucuti dari kondisi material yang memungkinkan ‘kepuasan tanpa represi’ dapat dicapai secara sah, para pertapa tergelincir ke dalam dunia di mana pemberitahuan kilat tentang keinginan tidak ada kaitannya: di mana hukum dicurangi. Namun dengan menghibur momok janji ini sambil menjadikan orang-orang seperti Weil sebagai avatar dari dunia lain—’malaikat pemarah’, untuk menggunakan frasa Gillian Rose—kita dapat menjaga kebebasan itu, dan jenis upaya yang diperlukan untuk mencapainya, pada jarak yang aman. Kita tidak waspada terhadap asketisme karena kita takut akan hukumannya; kita waspada terhadap asketisme karena kita tidak dapat berhenti menghukum diri kita sendiri.

Praktik-praktik asketisme Weil—perhatian, dekreasi, dan penderitaan penebusan—sering kali dilukiskan sebagai ‘absurd’ (Sontag), bahkan oleh mereka yang mungkin mengaguminya; praktik-praktik itu tampak tidak ada gunanya , atau setidaknya berlebihan, seolah-olah Weil mempersembahkan hidupnya sendiri sebagai pengorbanan kepada dunia yang tidak akan menerimanya seperti itu. Namun, saya yakin ini akan menjadi salah tafsir. Bagi Weil, asketisme tidak dapat dipisahkan dari etika dan politik: ketiganya merupakan cara yang tidak dapat dipisahkan untuk memahami penderitaan, menanggapi ketidakadilan, dan memperhatikan keberbedaan di luar batasan-batasan kedirian. Dengan menggambarkan asketisme Weil sebagai sesuatu yang berada di luar ranah kemungkinan biasa, kita mengaburkan cara-cara di mana praktik-praktik pengabdiannya secara langsung terkait dengan hal-hal material dan keseharian: banalitas kerja yang terasing, rasa sakit dan lapar tubuh, dan mekarnya penyakit yang membosankan. Leslie Fiedler, dalam pengantarnya untuk Waiting for God , menggambarkan Weil sebagai ‘orang suci di zaman keterasingan, orang suci seperti kita’. 53 Namun Weil akan terkejut dengan persamaan moral di mana memilih bekerja di pabrik menjadikan Anda orang suci, sementara dipaksa oleh kebutuhan ekonomi untuk bekerja di pabrik menjadikan Anda korban sejarah. Kesucian, jika diuniversalkan, akan menjadi kategori nihil; namun, universalisasi kesucian, mungkin, akan menjadi keadilan Weil yang terwujud.

Bahkan setelah sekian lama membaca Weil, saya masih merasa bahwa beberapa bagiannya melayang, luput dari perhatian saya, terjerat dalam kontradiksi. Saya terus kembali ke kata Sontag ‘dipelihara’, yang juga digunakan oleh Gustave Thibon dalam kata pengantarnya untuk Gravity and Grace: ‘ Saya akan membatasi diri untuk menunjukkan—berdasarkan bukti pribadi semata—seberapa jauh seorang Kristen dapat menafsirkan gagasan-gagasan ini untuk menemukan makanan bagi kehidupan rohaninya.’ 54 Namun ini adalah teks di mana Weil menulis bahwa ‘penderitaan besar manusia, yang dimulai sejak masa bayi dan menyertainya hingga kematian, adalah bahwa melihat dan makan adalah dua tindakan yang berbeda.’ Apakah mungkin untuk melihat, memperhatikan, kehidupan Weil, tanpa memperlakukannya sebagai dongeng atau alegori—tanpa menjadikannya makanan lezat untuk dikonsumsi?

Weil meninggal di sanatorium di Ashford, Kent, pada bulan Agustus 1943, setelah menolak makan saat dirawat karena tuberkulosis. Ada banyak dugaan tentang penolakan ini, yang dicirikan dalam berbagai hal mulai dari tindakan solidaritas dengan para pekerja yang kelaparan di Prancis yang diduduki Jerman hingga penolakan sederhana terhadap zat-zat yang diyakininya memperburuk penyakitnya. Namun, spekulasi semacam ini dapat dengan mudah menjadi sensasionalisme yang mengerikan, dan beberapa—klaim Richard Rees bahwa ‘dia meninggal karena cinta’, atribusi Chris Kraus tentang kematiannya dengan ‘sikap aktif’ anoreksia, banyak referensi tentangnya yang beredar di tanah tandus pro-ana di Instagram dan Tumblr—hampir saja menunjukkan bahwa kelaparan diri sendiri adalah tindakan pertapaan tertinggi. 55 Ini sangat keliru. Pertapaan, seperti analisis, adalah tentang menemukan cara-cara yang dapat ditanggung untuk hidup di dunia—mengenali, tetapi tidak menyerah pada, bagian diri kita yang secara gravitasi ditarik menjauh dari kehidupan. Bahkan pernyataan ini berisiko terdengar seperti ‘interpretasi’ atas kematian Weil, sebuah peristiwa yang tidak dapat ditafsirkan apa pun.

Namun, satu hal yang tidak dapat disangkal adalah bahwa Weil terus-menerus membingkai pertanyaan-pertanyaan etika menggunakan semantik rasa lapar, semantik di mana perbedaan antara kebutuhan fisik dan hasrat yang fantastik tidak pernah jauh. ‘Semua hasrat kita,’ tulis Weil, ‘bertentangan, seperti hasrat akan makanan’. 56 Nafsu makan melampaui batas: kita selalu menginginkan lebih dari yang dapat kita konsumsi. Namun, kontradiksi antara melihat dan makan tidak dapat dipadamkan hanya dengan mencoret satu istilah atau yang lain. ‘Kehampaan adalah kepenuhan tertinggi’; ‘Kebahagiaan abadi adalah keadaan di mana melihat berarti makan’. 57 Ketika kita merendahkan diri kita sendiri dengan memperhatikan orang lain, kita dapat menempati untuk sementara waktu keadaan batas di mana kita dapat menghadapi kontradiksi selera, paradoks hasrat, dan ketidakmungkinan kepuasan. Konfrontasi ini bukanlah bentuk perampasan, di mana kita akan tetap terikat pada rasa lapar yang mengikat, tetapi juga tidak ‘memberi nutrisi’ tanpa komplikasi. Ketika kita mencintai orang lain semata-mata karena makanan yang dapat mereka berikan kepada kita, tulis Weil, “Kita mencintai mereka seperti makanan. Itu memang cinta yang bersifat antropofagus”. 58 “Mencintai dengan murni,” lanjutnya, “adalah mencintai rasa lapar dalam diri manusia. Jadi, karena semua orang selalu lapar, maka kita harus selalu mencintai semua orang.” 59 Kita harus mencintai Weil bukan karena makanan yang seharusnya ia berikan atau penolakan yang seharusnya ia wakili, tetapi karena rasa laparnya. “Mengetahui bahwa orang yang lapar dan haus ini benar-benar ada seperti saya—itu sudah cukup. Sisanya mengikuti dengan sendirinya.” 60